Достоевский и проблема подмены религиозного сознания идеологией

Есть огромная проблема, состоящая в том, что идеология, замкнутая на имманентные ценности, не в состоянии предложить индивиду убедительной практики трансцендирования^[1]. Исходя из имманентных представлений о сущем, невозможно всерьез обосновать ни этико-эстетические интуиции человека, ни ценность уникального, ни самоосновность любого феномена, вовлеченного в поток времени^[2], невозможно также примирить индивидуалистическое сознание с фактом его конечности. А отсюда, как мне представляется, ‒ неостановимо расползающееся весь XIX и XX век бесовство. Лучше других понял и сказал об этом Достоевский, центральной темой творчества которого как раз и стала проблема вытеснения религии идеологией: ужас навязчивой идеи, овладевающей человеком, парализующей живую волю, превращающей в автомат.

Достоевский рано осознал значение этого нового способа «внерелигиозной обработки» социального человека. Уже в повести «Село Степанчиково и его обитатели» (которую он начал писать в ссылке) возникает образ манипулятора, использующего «показную нравственность» и откровенную демагогию для «овладения» обществом. Фома Фомич Опискин становится своеобразным диктатором-идеологом в узком кругу обитателей имения полковника Егора Ильича Ростанева. Он маленький тиранчик, заставляющий окружающих верить в свою непогрешимость и трепетать от высказанных им слов неодобрения. Но методы воздействия Опискина на аудиторию и способы формирования им своеобразного культа личности вполне отработаны и могут транслироваться на сколь угодно широкие массы. «Я на то послан самим богом, чтоб изобличить весь мир в его пакостях!» ‒ говорит Фома Фомич.

Интересно, что объектом критики в этой повести становится Гоголь, «Избранные места из переписки с друзьями» которого вызвали возмущение Достоевского, увидевшего в патетических рассуждениях автора «Мертвых душ» признаки ханжества и увлечения беспочвенными идеями с претензией на мессианство. Фома Фомич, конечно, не Гоголь, но некоторые его монологи практически непосредственно взяты из «Избранных мест». Достоевский угадал тот идеологический фанатизм (принявший религиозную окраску), который владел Гоголем последние годы его жизни, и перенес на своего персонажа, впрочем, лишив последнего какого-либо литературного таланта и интеллектуальной глубины.

«…он серьезно уверил дядю, что ему, Фоме, предстоит величайший подвиг, подвиг, для которого он и на свет призван и к совершению которого понуждает его какой-то человек с крыльями, являющийся ему по ночам, или что-то вроде того», ‒ пишет Достоевский от лица своего героя молодого студента Сергея Александровича. Гоголь, как известно, был уверен в своей высшей призванности. Смех публики в финале «Ревизора» в буквальном смысле заставил автора страдать. «“Ревизор” сыгран, ‒ писал Гоголь, ‒ и у меня на душе так смутно, так странно... Я ожидал, я знал наперед, как пойдет дело, и при всем том чувство грустное и досадно-тягостное облекло меня. Мое же создание мне показалось противно, дико и как будто вовсе не мое… С самого начала представления пьесы я уже сидел в театре скучный. О восторге и приеме публики я не заботился. Одного только судьи из всех, бывших в театре, я боялся, ‒ и этот судья был я сам. Внутри себя я слышал упреки и ропот против моей же пьесы, которые заглушали все другие. А публика вообще была довольна».

Ключ к пониманию замысла «Ревизора» и к пониманию глубокой неудовлетворенности Гоголя состоявшейся постановкой, а также реакцией публики дают слова одного из героев отрывка «Театральный разъезд»: «Человек прежде всего делает запрос: “Неужели существуют такие люди?” Но когда было видено, чтобы человек сделал такой вопрос: “Неужели я сам чист вовсе от таких пороков?” Никогда, никогда! Да вот что,‒ я буду с вами говорить прямодушно. У меня доброе сердце, любви много в моей груди, но если бы вы знали, каких душевных усилий и потрясений мне было нужно, чтобы не впасть во многие порочные наклонности, в которые впадаешь невольно, живя с людьми! И как я могу сказать теперь, что во мне нет сию же минуту тех самых наклонностей, которым только что посмеялись назад тому десять минут все и над которыми и я сам посмеялся».

Гоголь рассчитывал на то, что написанное им сделает перемену в обществе, что люди ужаснутся и сквозь смех разглядят в персонажах «Мертвых душ», «Ревизора» самих себя. Присваивая себе роль пророка, он надеялся, что его обличения не пропадут втуне и приведут каждого к просветлению. Но ведь и Фома Фомич у Достоевского трактовал свою роль сходным образом. И дело тут не в масштабе личности или таланта, не в чистоте принципов, внушаемых окружающим. Дело в фанатической вере в действенность убеждений, в том, что идеи, облеченные в слова, способны подчинять других людей.

Опискин, казалось бы, не обладает никакими талантами и социальными преимуществами, чтобы властвовать над окружающими. Напротив, он завистлив, мелок, не образован, озлоблен той жалкой жизнью шута и приживальщика, которую ему пришлось вести в прошлом^[3]. Но в имении Ростанева именно он делается вдруг главным судией общества. Фома Фомич говорун, способный задурить окружающих бесконечными своими разглагольствованиями на любые темы (всегда имеющими подкладку нравственного и интеллектуального превосходства – поэтому он боится по-настоящему умных и добродетельных людей). Он интриган, умеющий отлично использовать слабости и страхи других, стравливая их между собой, играя на их неуверенности в себе и скрытых комплексах.

Выясняется поразительная вещь: в обществе, духовная основа которого подорвана, лидером и распорядителем смыслов неожиданно может стать кто-угодно, лишь бы у него хватило маниакальной зацикленности на идее (неважно какой, но с легкостью все объясняющей) и непреклонной веры в свою правоту, а также, разумеется, жажды власти. Таким окажется, в частности, вождь мирового пролетариата Владимир Ильич Ульянов (Ленин), отчасти напоминающий Фому Фомича своей весьма заурядной и негероической внешностью^[4]. Куда уж ему, казалось бы, в вожди? А вот на тебе! «Ленин явился идеологическим маньяком в истории, вполне реализовавшим свои патологические фантасмагории», ‒ уверяет Виктор Асючиц^[5].

Тема идеи, овладевающей живым человеком и превращающей его в своего раба, станет стержневой в других романах Достоевского. Не знаю, насколько осознанно, но писатель повторял в них модель, заданную еще трагедией Еврипида «Медея», в которой главная героиня последовательно, осуществляя свой замысел мести^[6], неуклонно идет к тому, что самой же ей представляется совершенно невозможным – к убийству детей.

Достоевский – и в этом его гениальное открытие, объясняющее, в частности, чудовищные эксцессы революций и войн,  – показывает механизм, заставляющий человека совершать то, что, казалось бы, по природе своей он совершить не может^[7]. Таков, например, Родион Раскольников в романе «Преступление и наказание»: «Странная мысль наклевывалась в его голове, как из яйца цыпленок, и очень, очень занимала его». Поглощенный идеей «восстановления справедливости»^[8] в ее так сказать «арифметическом» изводе, герой соблазняется мысльюрешиться на то, что по человеческим понятиям запретно, но в логике «право имеющих» рационально и оправдано: принести в жертву чужую «никчемную» жизнь ради осуществления своей «великой» цели. В чем, правда, состоит эта цель ему и самому не вполне понятно. Впрочем, для человека индивидуалистической эпохи, непосредственно ощущающего сверхценность собственного «я», конкретизация того, в чем должны заключаться проявления этой сверхценности, вторична.

Идея, завладевающая Рскольниковым, вполне модернистского толка. Во-первых, она фактически предлагает пойти на любезный ментальности Нового времени эксперимент^[9]. Во-вторых, констиуирует разрыв с традиционными представлениями о долге человека, нравственности и милосердии. «Огромная масса людей, материал, для того только и существует на свете, чтобы наконец, чрез какое-то усилие, каким-то таинственным до сих пор процессом, посредством какого-нибудь перекрещивания родов и пород, понатужиться и породить наконец на свет, ну хоть из тысячи одного, хотя сколько-нибудь самостоятельного человека. Еще с более широкою самостоятельностию рождается, может быть, из десяти тысяч один… Еще с более широкою ‒ из ста тысяч один. Гениальные люди ‒ из миллионов, а великие гении, завершители человечества, ‒ может быть, по истечении многих тысячей миллионов людей на земле». И заметим, в бухгалтерии Раскольникова все эти миллионы – не более, чем расходный материал. Вообще-то, если мерить историю по важнейшим ее достижениям и подходить к вопросу сугубо логически, то именно так все и обстоит на самом деле. В отсутствии трансцендентной санкции бытие каждого индивида становится всего лишь предметом социальной калькуляции и при соответствующих обстоятельствах с легкостью может быть списано или внесено в зачет осуществления очередной «великой цели».

Как скажет герой другого романа Достоевского Иван Карамазов: «Если Бога нет, всё позволено». И действительно, устранение трансцендентного источника Подлинного открывает простор для любых экспериментов, любых идеологических обоснований чего угодно, поскольку в условиях тотального релятивизма  весомостью обладает лишь право решившегося^[10].

Но вот странность: и решившись, Раскольников, как и Медея, не может поверить в реализуемость собственной решимости. Потому, кстати, и решается, что все это до момента осуществления представляется лишь фантазией, не более чем игрой разгоряченного воображения. Достоевский пишет: «Заметим кстати одну особенность по поводу всех окончательных решений, уже принятых им в этом деле. Они имели одно странное свойство: чем окончательнее они становились, тем безобразнее, нелепее, тотчас же становились и в его глазах. Несмотря на всю мучительную внутреннюю борьбу свою, он никогда, ни на одно мгновение не мог уверовать в исполнимость своих замыслов, во всё это время».

И преступление Раскольников совершает в состоянии своеобразного транса, какой-то лунатической загипнотизированности, как бы с ужасом наблюдая за собой со стороны: «Вспоминая об этом после, ярко, ясно, ‒ эта минута отчеканилась в нем навеки, ‒ он понять не мог, откуда он взял столько хитрости, тем более что ум его как бы померкал мгновениями, а тела своего он почти и не чувствовал на себе…»

Замечательно верно передает суть открытия Достоевского Виктор Аксючиц, из статьи которого я приведу большую цитату: «Цель, сформулированная вне органичного жизненного и нравственного уклада, неизбежно оказывается призрачной. Идея, которая вырывается из гармоничной иерархии ценностей и абсолютизируется, превращается в разрушительного ложного духа. На этой частичной цели^[11] фокусируется вся жизненная энергия, идея порабощает человека, превращает в идеологического маньяка. Идеологическая одержимость направляет на разрушение основ бытия и собственной жизни. Порочность идеологизма (доминирующей и формообразующей идеи в системе идеологии) проявляется и в безжизненной рационализации. Идея оказывается частичным, искусственным знаком, отражающим фиктивный, иллюзорный мир. Попытка формально-логически найти решения важнейших вопросов жизни приводит к созданию идеологических догм – ложных образов истины. Они играют роль магических заклинаний, вызывающих из “подполья” демонические стихии. Таким образом, идеологизм объединяет крайнюю рационализированность с темной аффективностью. Орассудочивание низменных страстей ввергает в бредовое состояние, когда недозволенное совестью воспринимается как арифметически необходимое: “…даже нет никаких сомнений во всех этих расчетах… это все, что решено в этот месяц, ясно как день, справедливо как арифметика”. Арифметическая справедливость отменяет справедливость нравственную. Такова диалектика секуляризованного рассудка. …

Достоевский впервые вскрывает прообраз идеологической болезни. Это форма духовного прельщения, при которой человек соблазняется служением маниакальной идее, – идеомания. При рационализации живой жизни частная искаженная идея подменяет полноту реальности. Идеологизированная идея содержит, во-первых, искушение ложным образом добра и, во-вторых, мессианскую одержимость, манию величия. Идейное безумие начинается как болезненные фантазии секуляризованного ума (“Тут книжные мечты-с, тут теоретически раздраженное сердце…”), затем поражает нравственное чувство (совершение зла из маниакального стремления к ложно понимаемому добру) и личную волю (культивирование гипертрофированного индивидуализма)»^[12].

Совершив преступление, Раскольников^[13] в некотором смысле добивается своего: оказывается «по ту сторону добра и зла», выходит из круга человеческого,что немедленно отражается на его способности нормально коммуницировать с окружающими.

Характерно, что стоимость им украденного (ради чего, якобы, и было задумано все дело), Родиона Романовича совершенно не волнует. Он даже не удосужился пересчитать доставшиеся ему деньги, не говоря уже о драгоценных безделушках. Более того, главным желанием Раскольникова становится как можно скорее избавиться от награбленного. «Это было уже давно решено: “Бросить всё в канаву, и концы в воду, и дело с концом”. Так порешил он еще ночью, в бреду, в те мгновения, когда, он помнил это, несколько раз порывался встать и идти: “поскорей, поскорей, и всё выбросить”».

Замечу, герой стремится отбросить от себя все, что так или иначе связывает его страшными узами инфернального поступка, совершенного им вопреки своей природе^[14]. Но черта уже перейдена, и обратного пути нет. Достоевский замечательно показал, как происходит это почти незаметное пересечение роковой черты. Сначала в фантазиях все кажется обратимым. Но виртуальный мир, в который ты погружаешься, пока еще только ментально, через тебя-то как раз и начинает прорастать, обретая реальные контуры и очертания в действительности, в том Божьем мире, в котором ничего такого не предполагалось, и куда именно ты теперь своими действиями вносишь непоправимое.

В христианской традиции дьявол, напомню, не обладает собственной сущностью. Он именно что не-сущий, поскольку зло не имеет онтологической полноты, оно не создавалось Творцом Универсума. В силу этого дьявол^[15] представляет собой чистую потенциальность, не имеющую собственной формы (своего лица), но жадно стремящуюся прорваться в этот мир через любой канал своеволия, через того, кто, создавая «свой» (а на самом деле именно что не свой – а инфернальный) виртуал, противопоставляет его реальности Божественного домостроения.

«С ним совершалось что-то совершенно ему незнакомое, ‒ пишет Достоевский, ‒ новое, внезапное и никогда не бывалое. Не то чтоб он понимал, но он ясно ощущал, всею силою ощущения, что не только с чувствительными экспансивностями, как давеча, но даже с чем бы то ни было ему уже нельзя более обращаться к этим людям, в квартальной конторе, и будь это всё его родные братья и сестры, а не квартальные поручики, то и тогда ему совершенно незачем было бы обращаться к ним и даже ни в каком случае жизни; он никогда еще до сей минуты не испытывал подобного странного и ужасного ощущения. И что всего мучительнее ‒ это было более ощущение, чем сознание, чем понятие; непосредственное ощущение, мучительнейшее ощущение из всех до сих пор жизнию пережитых им ощущений»^[16].

И понятно что происходит: самое главное, самое насущное для него теперь это непосильное бремя совершенного убийства, тайной которого он ни с кем не может поделиться^[17]. Ибо на нем теперь каинова печать, отмечающая и отделяющая от остальных смертных, за исключением, разве, подобных ему преступников, вроде Свидригайлова, который при встрече с героем вдруг признается: «Давеча, как я вошел и увидел, что вы с закрытыми глазами лежите, а сами делаете вид, ‒ тут же и сказал себе: “Это тот самый и есть!”» Но Свидригайлов Раскольникову омерзителен. Он служит своеобразным зеркалом измученной, поврежденной души Родиона Романовича. Какие уж тут откровения и разговоры!

Замечательно, однако, что находится-таки человек, с которым возможно разделение непосильной преступной его ноши. Это Соня Мармеладова, сохранившая, несмотря на свой презренный социальный статус, чистоту души, почти юродивая, глубоко верующая в возможность любви и воскрешения: «Она смотрела на него, и ничего не понимала. Она понимала только, что он ужасно, бесконечно несчастен». Достоевского ведет вполне христианская интуиция: грех свой возможно разделить и преодолеть не с другим таким же проклятым грешником, но с тем, кто сам будучи внутренне чист (даже если и внешне запятнан), добровольно берет на себя прегрешения ближнего. Именно с Соней связана надежда на возможность будущего воскрешения. Не через рациональное осознание совершенного^[18], а через непосредственно связывающее тебя с другим, а через него и со всем остальным миром чувство любви.

Любопытно сопоставить роман Достоевского с романом Эмиля Золя «Человек-зверь»^[19]. Книга Золя увидела свет в 1888 году. Роман Достоевского, впервые напечатанный в 1866 году был переведен на французский и тогда же опубликован в 1884-ом. Золя был осведомлен об этом произведении русского писателя еще до появления французского перевода. 23 декабря 1883 года он писал немецкому переводчику В. Генкелю по поводу романа «Преступление и наказание»: «Меня заверили, что он действительно представляет собой одно из выдающихся литературных явлений».

Тем не менее, нельзя отделаться от о ощущения, что, сочиняя свою версию «анатомии преступления», Золя сознательно противоречит Достоевскому^[20]. «Разве, убивая, повинуются голосу разума? – пишет автор «Человека-зверя». ‒ Нет, на убийство толкает яростный порыв, древний зов крови, он – отголосок давно забытых схваток, когда человек защищал свою жизнь и испытывал острую радость от сознания собственной силы».

В этом плане очень показательна «экспериментальная» ситуация, обрисованная в «Человеке-звере»: в период временного «исцеления» от комплекса насильника Жак Лантье влюбляется в жену Рубо Северину, и она подталкивает его к убийству своего вконец уже деградировавшего мужа. Лантье начинает внутренне готовить себя к преступлению, подбирая аргументы, вызывающие ассоциации с аргументами, которыми обосновывает будущее убийство старухи-процентщицы Радион Раскольников.

Во-первых, Жак убеждает себя в том, что однажды совершенное правильное убийство окончательно излечит его от дикой страсти и сделает невозможным в будущем убийство ничем не оправданное. Во-вторых, он вспоминает о деньгах Рубо, которые можно было бы с толком использовать (прямая параллель к «Преступлению и наказанию»). В-третьих, речь идет, как и у Достоевского, о ничтожестве жертвы ‒ Жак всячески варьирует в своем сознании идею «ущербности» Рубо, которая как бы заранее оправдывает грядущее преступление. Наконец, Лантье (что, вообще говоря, ему не свойственно) выходит на глобальные обобщения, формулирует своего рода «закон жизни», согласно которому в человеческом обществе, как и в стае волков, всегда побеждает сильнейший (Раскольников, как мы помним, идя на преступление, хотел проверить, кто он ‒ «тварь дрожащая» или «право имеет»)^[21].

Раскольникову оказывается довольно одной идеи, превращающей его в убивающий автомат. В то же время Лантье в последний момент чувствует, что «он не убьет, он не может убить беззащитного человека! Одних доводов рассудка для убийства мало, только свирепый инстинкт может заставить человека наброситься на свою жертву, только жажда крови или неистовая страсть могут толкнуть его на преступление». Замечу, однако, что у Достоевского, впадение в идеологический фанатизм тоже оказывается подобием мании или страсти.

Достоевский знал и читал отдельные романы Золя, но оценивал их невысоко. «… взял Zola, потому что ужасно пренебрегал за последние годы европейской литературой, и представь себе: едва могу читать, такая гадость», ‒ пишет он 15 июля 1876 года своей второй жене. Речь, скорее всего, идет о романе «Чрево Парижа». Уничижительный отзыв о Золя не случаен. Достоевский, разумеется, органически не мог принять позитивистской основы творчества французского писателя, его натуралистической доктрины^[22]. Риккардо Николози замечает: «…в своем последнем романе “Братья Карамазовы” Достоевский проводит антинигилистический, антипози­тивистский эксперимент. Он использует две нарративные схемы проведения эксперимента, объединяет и видоизменяет их: ту схему, которую он сам разработал в “Преступлении и наказании”, и натуралистически-биологическую схему Золя, детерминистские постулаты которого он пытается опровергнуть. В сво­ем романе Достоевский создает фиктивный мир, отравленный биологической идеей, с целью дать литературный ответ на фантасмагорию наследствен­ности у Золя. При этом он перенимает структуру и нарративную логику экспе­риментального романа Золя, чтобы отстоять тезис, противоположный позитивистскому детерминизму и утверждающий преимущество свободной воли»^[23].

Если у Золя его персонажи фактически не чувствуют никакой моральной ответственности за совершенные преступления^[24], то Раскольников или даже Николай Ставрогин (из «Бесов») мучительно переживают наступивший разлад сосвоим «сокровенного сердца человеком», с окружающим миром после того как они решились на «невозможное». Напротив, Жака Лантье убийство любовницы, скорее, примиряет с самим собой: «После убийства Северины он еще ни разу не испытал угрызений совести, больше того – в нем возникло чувство какого‑то облегчения и физического здоровья; однако порою перед ним вставал образ несчастной женщины, и Жак, который в обычное время был человеком мягким, жалел ее до слез»^[25]. У героя Золя, впрочем, и нет никакого «сокровенного сердца человека», последний позитивистской установкой даже не предполагается. Совершенное убийство, восстановившее соответствие Жака своей «звериной» природе, которой он столь долго противился, даже как будто излечивает его: «… отличное расположение духа, довольный, смеющийся вид и объяснялись, хотя он этого сам не подозревал, радостным ощущением, что отныне он такой же человек, как все другие». В том смысле, такой же, что соответствует своим инстинктам и вожделениям. Но это означает только одно: придет время – и Жак убьет снова, как только его настигнет поднимающееся изнутри его существа властное желание опять ощутить дразнящий привкус насилия. Причем, на этот раз он уже не станет ему сопротивляться.

Персонажи Золя, что, собственно, следует из его «экспериментального метода» ‒ не вполне люди, поскольку, в сущности, неотличимы от животных. Они представляют собой финальную стадию развития душевного персонажа, начало которому было положено романами Мариво и Прево. В этом плане проза Золя достаточно точно отражает тот процесс расчеловечивания, который идет параллельно с секуляризацией общественной жизни и деградацией культурной среды. Конечно, Терезе Ракен или Жаку Лантье недостаточно доводов рассудка для совершения преступления, просто потому, что рассудок, тем более рефлексия, вообще слабо управляют действиями этих персонажей. Они душевны – то есть эмоционально зависимы, и бездуховны, ‒ следовательно, полностью подчинены имманентным детерминациям физиологического, психологического, социального толка.

Достоевского же интересует человек – то есть носитель духа. И те пертурбации, которые с этим духом происходят под воздействием не сдерживаемых более ни верой, ни этическим чувством идеологий. Все тот же разгул идей, все та же модернистская беспочвенность… Приглядимся к тому, что пишет Николай Ставрогин в своей исповеди (дополнительная глава «У Тихона» к роману  «Бесы»): «Всякое чрезвычайно позорное, без меры унизительное, подлое и, главное, смешное положение, в каковых мне случалось бывать в моей жизни, всегда возбуждало во мне, рядом с безмерным гневом, неимоверное наслаждение. Точно так же и в минуты преступлений, и в минуты опасности жизни. Если б я что-нибудь крал, то я бы чувствовал при совершении кражи упоение от сознания глубины моей подлости. Не подлость я любил (тут рассудок мой бывал совершенно цел), но упоение мне нравилось от мучительного сознания низости. Равно всякий раз, когда я, стоя на барьере, выжидал выстрела противника, то ощущал то же самое позорное и неистовое ощущение, а однажды чрезвычайно сильно. Сознаюсь, что часто я сам искал его, потому что оно для меня сильнее всех в этом роде. Когда я получал пощечины (а я получил их две в мою жизнь), то и тут это было, несмотря на ужасный гнев. Но если сдержать при этом гнев, то наслаждение превысит всё, что можно вообразить». Это не просто садо-мазохистский комплекс, который, разумеется, можно заподозрить в герое. Это овладевающий им восторг от осознания того, что он решился, решился самовольно преодолеть черту невозможного, в чем бы оно ни состояло: схватить ли за нос человека в благородном собрании, жениться на безумной калеке из прихоти, подставить себя под пулю во время дуэли, украсть, убить, изнасиловать… И это, конечно, именно что бесовство: патологическое утверждение своей свободы, но не абсолютной свободы в Боге и с Богом, а вскормленной гордыней свободы творить, что захочется, причем наперекор собственному пониманию, что нельзя, и как бы даже нежеланию это творить. Суть своеволия «решившихся» состоит в том, что они намеренно поступают вопреки голосу собственной совести, которая, как мне представляется, является энтелехией^[26] человеческой природы. То есть сознательно непоправимо уродуют свою душу.

Замечательно, что герои Достоевского действуют, хоть и в состоянии загипнотизированности своей маниакальной идеей, но при этом вполне отдают себе отчет в происходящем. Тот же Ставрогин настойчиво подчеркивает: «…никогда это чувство не покоряло меня всего совершенно, а всегда оставалось сознание, самое полное (да на сознании-то всё и основывалось!). И хотя овладевало мною до безрассудства, но никогда до забвения себя. Доходя во мне до совершенного огня, я в то же время мог совсем одолеть его, даже остановить в верхней точке; только сам никогда не хотел останавливать. … Я всегда господин себе, когда захочу. Итак, пусть известно, что я ни средой, ни болезнями безответственности в преступлениях моих искать не хочу». В отличие от персонажей Золя, целиком обусловленных своей наследственной патологической программой, герои Достоевского вольны выбирать, а потому наделены всей полнотой человеческой ответственности^[27].

Если Золя вскрывает одну сторону трансформаций, происходящих с секуляризированным обществом эпохи Модерна, – массовое расчеловечивание, ‒ то Достоевский обращает внимание на другую: широко распространившееся впадение тех, кто остается носителем духа, в бесовство.

Давно было подмечено, что персонажи Достоевского не вполне похожи на реальных, взятых из жизни людей: страсти их преувеличены, озабоченность теоретическими вопросами, носящими глобальный характер, слишком уж маниакальна и приличествует каким-нибудь философам, а не студентам и молодым прожигателям жизни. «Достоевский, ‒ писал Б. М. Энгельгардт, ‒ изображал жизнь идеи в индивидуальном и социальном сознании. … Его героиней была идея»^[28].Так-то оно так, да нужно учесть характер эпохи, которую писатель стремился выразить, эпохи перехода от религиозного к идеологизированному сознанию^[29]. В начале XXI века, после безумного опыта мировых войн и революций, крушения СССР, дискредитации тоталитарного идеологизма, это кажется уже не очень актуальным. И напрасно. Мы по-прежнему живем в мире насквозь идеологизированном, в котором «религиозное чувство» остается маргинальным, не влияя ни на социально-политические решения национальных элит, ни на повседневную жизнь простых граждан.А потому механизм идеологической интоксикации, усиленный новыми техническими возможностями по манипулированию сознанием масс остается прежним. Прельщение подбрасываемыми населению идеологическими суррогатами («зеленая повестка», «суверенная демократия», «приоритет инклюзивности» и т.д.) происходит тем более успешно, что современный человек практически выпал из традиционных культурных контекстов (в Европе задаваемых прежде всего христианским мироощущением).

Как это происходит, опять же, хорошо описывает Виктор Аксючиц: «Увлечение мечтателя-индивидуалиста “носящимися в воздухе” идеями неизбежно ведет к идейной одержимости и безудержной активности по ее реализации. При идеологическом бесновании действует сомнамбулическая оболочка человека, в которой господствуют темные стихии. Индивидуальная воля и сознание подавлены, человек превращается в песчинку стихий или винтик механизма.

В следующем периоде болезни постепенно пробуждается самосознание, но для оправдания содеянного, проявляется индивидуальная воля, но в форме тотального самоутверждения. Герой, преследуемый комплексом самооправдания, формулирует новые догмы и активно их утверждает. Он превращается в носителя и распространителя идейной заразы. Болезненное переживание разрыва с человечеством заменяется упоением собственной исключительностью и страстным желанием всех переделать по идеологическому образцу»^[30].

Этот разгул «переродившегося» человека, вернее его «самнамбулической оболочки» завораживающе убедительно и страшно показан Достоевским в романе «Бесы».«Безусловно, главный бес всей романной фантасмагории, – пишет В.Р. Скрыпник, ‒ это Николай Всеволодович Ставрогин. Петр Верховенский – его карикатурный двойник и слуга. Николай Ставрогин несет в себе черты светоносного Люцифера: он красив, умен, обаятелен, обладает несокрушимой волей, холоден, как лед; его душа не знает различий между добром и злом. Он способен сформулировать самую глубокую идею, увлечь ею своих поклонников и тут же цинично посмеяться над нею. В его душе, воистину, постоянно “дьявол с Богом борется”, и он предает Бога на каждом шагу. Петр Верховенский называет Николая Ставрогина “Иван-царевич” и прочит его на место верховного правителя в будущем бесовском вертепе»^[31].

Прототипом Петра Верховенского можно считать нигилиста Сергея Нечяева (1847-1882), хотя, по-видимому, сам Достоевский, создававший образ этого «беса», имел в виду также Петрашевского, которого, в отличие от Нечаева, хорошо лично знал^[32]. «Нечаевское дело»^[33], собственно, и послужило поводом к написанию Достоевским его романа-памфлета, пророчески предсказавшего те методы и средства, которые в дальнейшем употребят большевики для захвата власти в России.

Вот выдержки из «Катехизиса революционера», написанного Нечаевым: «Революционер ‒ человек обреченный.  У него нет ни  своихинтересов,   ни   дел,   ни   чувств,   ни   привязанностей,   нисобственности,  ни даже имени.  Все в нем поглощено  единственнымисключительным   интересом,  единою  мыслью,  единою  страстью  ‒ революцией.

Он в глубине своего существа,  не на словах только, а наделе,  разорвал  всякую  связь  с  гражданским порядком и со всемобразованным   миром,   и   со   всеми   законами,    приличиями,общепринятыми условиями,  нравственностью этого мира. Он для него ‒ враг беспощадный,  и если он продолжает жить в нем, то для тоготолько, чтоб его вернее разрушить.

…Он  знаеттолько  одну  науку,  науку  разрушения.  Нравственно  для  него  все,   чтоспособствует торжеству революции.Безнравственно и преступно все, что мешает ему».

Исходя из откровенных формулировок нигилиста, можно сделать вывод о том, что революция, грезящаяся ему тотальным разрушением общества, занимает теперь место Бога. Это именно так, поскольку только она становится источником новой этической системы, своеобразным Молохом, которому должно приносить кровавые жертвы.

Напомню, в христианском понимании не добро определяет Бога, а Бог – добро. Бог не потому добр, что творит добро, а потому, что все, что от Него исходит, и есть добро по определению. Именно в этом состоит суть монической религии. Точно также и революция для радикально настроенной разночинной молодежи XIX века становится единственным основанием новой этики: нравственно лишь то, что способствует делу революции. Сочинение Нечаева совершенно не случайно названо «Катехизисом». Оно фактически перелицовывает христианский Катехизис, ставя на место Бога (Сущего), сотворившего этот мир, то, что призвано мир разрушить, сделать его не-сущим(по крайней мере, в его социальном изводе). В этом смысле революция оказывается прологом к переходу в некое принципиально новое состояние, которое можно мыслить либо нулевой точкой истории (ее завершением), либо прологом к какой-то особой «духовной» фазе, в которой жизнь людей становится свободной от обусловленности личным материальным интересом (в идеале и от биологической обусловленности)^[34].

Вообще говоря, это ни что иное, как гностическая модель. В ней мир материи, созданный Демиургом (в качестве которого часто выступает ветхозаветный Яхве), объявляется ложным ‒ областью тьмы, зла и страдания^[35]. Ему противостоит чистая духовная сущность Единого, к которой возносятся души пневматиков, преодолевших свою зависимость от материального мира^[36]. Замечу в Едином, к которому стремятся «сыновья света», исчезают индивидуальные различия, что созвучно столь поощряемому всяческими революционерами «духу коллективизма»^[37]. Не случайно, будучи фактически гностиками, «борцы за счастье всего прогрессивного человечества» в массе своей были враждебны христианскому вероучению^[38]. И выразилось это прежде всего в том, что любовь к конкретному человеку (любовь к ближнему) была подменена ими фанатической преданностью идее, любовью к человечеству или к самой прогрессивной и лучшей его части^[39].

Наименования персонажей Достоевского по большей части говорящие. Так фамилия «Ставрогин» явно происходит от древнегреческого слова «σταυρός», которое означает «крест». Молодой человек в романе как бы и пребывает на кресте: он распят на своей ничем не сдерживаемой гордыне, находящей извращенное наслаждение даже в неслыханном самоунижении, в ощущении себя чудовищем, перешагнувшем все запретные границы человеческого. И одновременно Ставрогин глубоко страдает, поскольку, перешагнув эти границы, ощущает невыносимое одиночество. Он при его подвижном, блестящем уме, при его тонкой душевной организации не может не понимать, в какую ловушку инферно себя загнал. Не случайно старец Тихон говорит, прочитав исповедь Ставрогина: «… меня ужаснула великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость». И одновременно признает: «Да, сие есть покаяние и натуральная потребность его, вас поборовшая, и вы попали на великий путь, путь из неслыханных». Впрочем, тут же замечает: «Но вы как бы уже ненавидите вперед всех тех, которые прочтут здесь описанное, и зовете их в бой». Увы, даже раскаяние Ставрогина не отделимо от подспудной попытки самоутверждения, причем, последнего здесь, насколько можно судить, даже больше. Индивидуалист антихристианской эпохи оказывается заложником своей самости, так что и в самообличении в конечном счете утверждает себя^[40]. Крест-ставрос, к которому призван герой, становится для него непосильной ношей. Поэтому вместо «пути из неслыханных» все заканчивается пошлейшим самоубийством.

Говорящей видится и фамилия «обезьяны Ставрогина» ‒ Петра Верховенского, отражающая главное его стремление – верховодить, руководить, навязывать другим свою волю. Думаю, что и имя его не случайно – «Петр», то есть «камень»: апостол и основание новой революционной бесовской «религии». Ее, ссылаясь на еще одного из бесов-нигилистов Шигалева проповедует Верховенский: «… у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное ‒ равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями ‒ вот шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина! … Я за шигалевщину!»

Однако такое принудительное бескомпромиссное равенство дóлжно же кому-нибудь обеспечивать! Разумеется, тому, кто, отринув все идеалы и принципы современного общества, работал на его тотальное уничтожение. Смысл шигалевщины точно раскрывает один из участников организованной Верховенским сходки хромой учитель: «Он предлагает, в виде конечного разрешения вопроса, ‒ разделение человечества на две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать. Меры, предлагаемые автором для отнятия у девяти десятых человечества воли и переделки его в стадо, посредством перевоспитания целых поколений, ‒ весьма замечательны, основаны на естественных данных и очень логичны».

Идеология Верховенского и его сотоварищей достигает своей рациональной законченности и простоты, выявляя скрытое ядро любой идеологии, а именно, торжество принципа, способного обосновать и закрепить господство «решившихся»^[41]. В данном случае это полное равенство, диалектически требующее закрепления деспотизма. Ничего парадоксального в этом нет. Дело в том, что равенство при широком разнообразии возможно лишь перед лицом Того, кто вынесен за пределы имманентного. В имманентном равенство достижимо только насильственным стиранием каких-либо индивидуальных различий. Но осуществляющий «полезное» обществу насилие, тем самым, неизбежно должен быть выведен за пределы официально провозглашаемого уравнивания.

Петр Верховенский до конца разоблачает идеологический принцип, который начинает господствовать в культуре Модерна, приходя на смену религиозности. «Я ведь мошенник, а не социалист, ха-ха!», ‒ говорит он Ставрогину, разворачивая перед последним программу подготовки революционного взрыва в России: «… мы сначала пустим смуту … мы проникнем в самый народ. Знаете ли, что мы уж и теперь ужасно сильны? Наши не те только, которые режут и жгут да делают классические выстрелы или кусаются. Такие только мешают. Я без дисциплины ничего не понимаю. … Слушайте, я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат, защищающий образованного убийцу тем, что он развитее своих жертв и, чтобы денег добыть, не мог не убить, уже наш. Школьники, убивающие мужика, чтоб испытать ощущение, наши. Присяжные, оправдывающие преступников сплошь, наши. Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш. Администраторы, литераторы, о, наших много, ужасно много, и сами того не знают! С другой стороны, послушание школьников и дурачков достигло высшей черты; у наставников раздавлен пузырь с желчью; везде тщеславие размеров непомерных, аппетит зверский, неслыханный… Знаете ли, знаете ли, сколько мы одними готовыми идейками возьмем (курсив мой – А.М.)? … Русский бог уже спасовал пред “дешевкой”. Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны, церкви пусты, а на судах: “двести розог, или тащи ведро”. О, дайте взрасти поколению! Жаль только, что некогда ждать, а то пусть бы они еще попьянее стали! Ах, как жаль, что нет пролетариев! Но будут, будут, к этому идет…» Даже немного жутковато делается от пророческой точности этих слов Достоевского.

Несмотря на идеологическую маниакальность Петр Верховенский отнюдь не выглядит у Достоевского одним только носителем идеи. Его переполняют ненависть и страсть. Владимиру Хохлеву на этом основании даже показалось, что писатель перенес на своего персонажа собственные скрытые комплексы: «Достоевский в “Бесах” во всех деталях расписал все возможные ситуации смуты, действия участников, их принципы, цели и задачи. Яркими, легко запоминающимися мазками “нарисовал” воплотителя этих принципов в жизнь Петра Верховенского – героя, просто подражая которому “сволочь” может идти к революционным победам. Разработал “должностную инструкцию революционера”. Художественными средствами, раскрыл характер так называемой революционной работы. Даже разъяснил и показал, как ритуально убивать “пятёркой”... Чтобы выписать литературного героя ‒ так как выписан Петр Верховенский ‒ его нужно любить, как родного сына... Без этого образ получается картонно-плоским, неживым, формальным. Похоже, Достоевский так и любил...»^[42]

Это, конечно, досужие домыслы. На том же основании, читая главу «У Тихона», можно счесть писателя педофилом. Но бесспорно одно: Достоевский знал соблазны инфернальности, он испытал на себе притягательную силу зла, маскирующегося под учение о всеобщем счастье и равенстве. И, как мог, этой силе в своем творчестве противостоял.

Завораживающая власть «шальной идейки», исподволь проникающей в сознание, перед которой лишенный религиозного чувства человек оказывался беспомощным, наиболее впечатляюще продемонстрирована Достоевским на примере еще одного героя «Бесов» ‒ сознательного самоубийцы Алексея Кириллова^[43]. Свою «теорию» он излагает в диалоге с повествователем:

« ‒ Человек смерти боится, потому что жизнь любит, вот как я понимаю, ‒ заметил я, ‒ и так природа велела.

‒ Это подло, и тут весь обман! ‒ глаза его засверкали. ‒ Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен^[44]. Теперь всё боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет всё равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот бог не будет.

‒ Стало быть, тот бог есть же, по-вашему?

‒ Его нет, но он есть. В камне боли нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, всё новое…»

В сбивчивых полубезумных фразах Кириллова, однако, совершенно отчетливо выражены две ведущие интенции секуляризованной, индивидуалистической эпохи: модернистское ощущение приоритетности и прогрессивности всего нового, а также стремление, ниспровергая Бога (который парадоксально объявлялся несуществующим^[45]), заменить Его собой. Кириллов, как ни странно, очень точно угадывает связь, которая соединяет человека с якобы отсутствующим Создателем. Все мы уловлены своим бытием. Стереть различие между бытием и небытием – и означает поставить свою волю над волей Сущего^[46], ускользнуть от Него в несуществование. То есть, в понимании героя окончательно освободиться от какой-либо детерминации. «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя», ‒ говорит Кириллов. Тут, собственно, опять делается попытка выяснить, кто он: тварь дрожащая (замирающая от страха смерти) или право имеет. Причем, речь идет о абсолютном, полном объеме прав, не ограниченном  ни общественной моралью, ни совестью, ни самим фактом твоей включенности в сущее (обусловленностью физиологическими процессами, психикой и т.д.). Именно поэтому герой и заявляет: «Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет. Но никто еще ни разу не сделал».

Как всегда, за модернистской «инновационной» идеей стоит гордыня. «Самоубийственный эксперимент» должен стать первым, беспримерным в своем роде. И когда ему указывают, что самоубийц были миллионы, Кириллов возражает: «Но всё не затем, всё со страхом и не для того. Не для того, чтобы страх убить. Кто убьет себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас бог станет». Другие кончали с жизнью вынуждено – под давлением обстоятельств. Он же – совершенно свободно, из одной идеологической убежденности.

Бедный молодой человек не замечает, что ею-то он и повязан, ею-то он и пленен. И страх перед смертью никуда не делся, потому и дает себе Кириллов отсрочку, соглашаясь осуществить задуманное не тотчас, а когда это понадобится «для дела» Верховенскому. Следовательно, ‒ и это почти пародийно! ‒ он ставит свою жизнь в зависимость не от Бога, а от «мелкого беса». На практике «акт абсолютной свободы» оказывается чем-то до нельзя постыдным и отвратительным. Верховенский, не уверенный, что Кириллов решится на самоубийство, входит в комнату, чтобы ему «помочь». «Затем, ‒ пишет Достоевский, ‒ произошло нечто до того безобразное и быстрое, что Петр Степанович никак не мог потом уладить свои воспоминания в каком-нибудь порядке. Едва он дотронулся до Кириллова, как тот быстро нагнул голову и головой же выбил из рук его свечку; подсвечник полетел со звоном на пол, и свеча потухла. В то же мгновение он почувствовал ужасную боль в мизинце своей левой руки. Он закричал, и ему припомнилось только, что он вне себя три раза изо всей силы ударил револьвером по голове припавшего к нему и укусившего ему палец Кириллова. Наконец палец он вырвал и сломя голову бросился бежать из дому, отыскивая в темноте дорогу. Вослед ему из комнаты летели страшные крики:

‒ Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас…»

Вот до чего доводят игры разума, обуянного некой идеей!

1. А без нее теряется основа антропологического феномена.

2. В частности, невозможно обосновать главный тезис гуманизма: почему каждый индивид должен рассматриваться как цель, а не средство достижения той или иной общественно значимой цели.

3. Достоевский так характеризует своего героя: «Представьте же себе человечка, самого ничтожного, самого малодушного, выкидыша из общества, никому не нужного, совершенно бесполезного, совершенно гаденького, но необъятно самолюбивого и вдобавок не одаренного решительно ничем, чем бы мог он хоть сколько-нибудь оправдать свое болезненно раздраженное самолюбие. Предупреждаю заранее: Фома Фомич есть олицетворение самолюбия самого безграничного, но вместе с тем самолюбия особенного, именно: случающегося при самом полном ничтожестве, и, как обыкновенно бывает в таком случае, самолюбия оскорбленного, подавленного тяжкими прежними неудачами, загноившегося давно-давно и с тех пор выдавливающего из себя зависть и яд при каждой встрече, при каждой чужой удаче. Нечего и говорить, что всё это приправлено самою безобразною обидчивостью, самою сумасшедшею мнительностью». И, однако же, писатель не совсем прав, у Опискина есть определенный талант: он чувствует настроение ему внимающих, прекрасно понимает с кем и как должно говорить, кем можно помыкать, кого наставлять, а к кому приспосабливаться. Он по природе своей выдающийся манипулятор. Так что под конец повести не только «осчасливленный» им полковник, но и прямо настроенный против домашнего тирана племянник Ростанева Сережа готовы чуть ли ни молиться на Фому Фомича.

4. Любопытно, что многие диктаторы, чьи речи завораживали массы, в XX веке выглядели едва ли ни карикатурно. Тот же Бенито Муссолини или Адольф Гитлер. Не случайно последнего в фильме «Великий диктатор» так удачно спародировал Чарли Чаплин.

Честно говоря, просматривая кадры хроники, диву даешься, как миллионы и миллионы людей могли быть прельщены столь «опереточными» персонажами? Есть, правда, какое-то мрачное безумие в пропитанных театральным пафосом речах Гитлера. Видимо, оно заразительно. Паллиативом от него могло бы стать чувство юмора, а надежной защитой целостное мироощущение, при котором эстетический, этический и смысловой аспекты восприятия жизни находятся в гармоническом единстве. Эстетика фашизма (и шире эстетика тоталитарных обществ), быть может, яснее всего показывает, к чему приводит абсолютизация какой-то ведущей идеи, ведущего принципа. Как ни странно, в искусстве, опирающемся прежде всего на идеологию, торжествует форма. Именно она определяет узнаваемые черты стиля, предлагая рафинированный дизайн и символику. «… относительная самостоятельность формы, ‒ пишет Н.Г. Красноярова, ‒  делает возможным ее существованиекак маски: под красивой формой может скрываться пустота (в лучшем случае) или нечто ужасное, особая опасность(в худшем), поскольку здесь задействована красота-обман… Факельные шествия, героизация с помощью древних мифов, музыка Вагнера, привлекательная брутальная и дизайнерски выверенная военная форма СС,“божественный” образ фюрера как спускающегося с небеспосланника древних богов в фильме “Триумф воли” Л. Рифеншталь…» (Красноярова Н. Г. Категория безобразного в осмыслении конфликтного поля культуры // Конфликтология и конфликтыв современном мире : материалы Всерос. науч. конф. (Омск, 28 апреля 2017 г.), Омск, 2017).

Вальтер Беньямин очень точно определил суть фашизма как «эстетизацию политики» и «политический спектакль», в котором формы, ритуалы и зрелищность становятся важнее содержания и реальных политических целей.Это представление, которое позволяет массам выражать эмоции и чувство принадлежности, не имея при этом реальной политической власти или возможности влиять на экономические отношения. Последние отходят на второй план, поскольку массовый человек живет эмоциями, а они постоянно стимулируются через очередные «акции» власти.

В этом смысле политика тоталитаризма основана на главной особенности эстетического восприятия: материальной невовлеченности зрителя в происходящий на сцене процесс. Зритель может лишь сопереживать, примеряя на себя предлагаемые ему роли (героя, победителя, завоевателя и т.д.). Вовлеченность психологическая надежно отделена от вовлеченности материально-физической (предполагающей дисциплину, каждодневный усердный труд, военную службу и тому подобное). Тем самым, жизнь человека приобретает в некотором смысле шизофренический характер: в производственно-бытовом плане она протекает, но не интерпретируется, смысловую же означенность получает  на уровне длящегося политического спектакля. Вот в такой непрерывно длящийся спектакль и превращает Фома Опискин существование обитателей села Степанчикова, а фюреры и вожди всех мастей существование своих народов.

Не случайно во времена культурной целостности лицедеи считались людьми богопротивными и уж конечно не допускались ни до какой политической деятельности.

5.Аксючиц В. Злодейство и гениальность. https://pravoslavie.ru/57.html

В молодости мне, как, разумеется, и всем советским старшеклассникам и студентам приходилось конспектировать множество трудов классиков марксизма. Ленинские работы отличались тем, что отследить развитие мысли и дать краткий пересказ основных положений было весьма затруднительно. Он высказывал несколько тезисов, а затем не столько их обосновывал, сколько возвращался к ним снова и снова, усиливая эмоциональное давление. Ленина интересовали не доказательства, не убедительные аргументы в защиту отстаиваемых позиций, а достижение необходимого политического результата. И здесь, надо сказать, он обладал уникальным чутьем, был человеком вполне макиавеллистской закваски.

6. За мстительностью Медеи тоже стоит не столько ее страстная натура, сколько идея справедливости. Последнюю попирают: люди – равнодушны, боги – молчат, значит, необходимо вернуть мир к истинному ви́дению положения вещей любыми средствами. Замечу, что точно также поступает и Сальери в «Маленьких трагедиях» Пушкина. Он ведь кладет яд в бокал Моцарта во имя игнорируемой Проведением справедливости. Оно наделило гениальностью «гуляку праздного» и обошло того, кто всю жизнь истово служил искусству. Значит, Небеса надо поправить, восстановить гармонию, как ее понимает Сальери. Каждый раз в дело вступает соответствующая идея, а проводником ее становится страсть.

7. Ведь, в самом деле, непредставимо, каким образом вчерашние добропорядочные немецкие бюргеры вдруг в середине XX века оказались массово вовлечены в соучастие в геноциде, проводимом нацистским режимом. Равно как трудно понять явление повального доносительства среди советских граждан в годы сталинских репрессий. А еще до того в ходе гражданской войны – зверства, творимые людьми, казалось бы, совершенно обычными, еще недавно жившими по соседству друг с другом. И не только в России, но в той же Испании в 1936-1939 гг., когда в результате вооруженного противостояния погибло около полумиллиона человек, а еще 600 тысяч были вынуждены покинуть страну.

Один механизм понятен: поломка «социального автопилота» в результате деградации прежних общественных институтов позволяет выйти на поверхность всем, сдерживаемым культурой комплексам. Но этого не достаточно. Должна возникнуть идеологическая установка, поощряющая делать то, что по традиционным морально-этическим представлениям является недостойным или преступным. Например, возвеличивать доносительство как проявление классовой сознательности и принципиальности. Печальный пример – Павлик Морозов, ставший героем и жертвой новой пролетарской морали (вне зависимости от того, донес ли он фактически на своего отца или нет – на этот счет существуют разные мнения). После Второй мировой войны в западной зоне оккупации Германии был введен в действие Закон об освобождении от национал-социализма и милитаризма. На его основании через суды о причастности к поддержке национал-социалистической тирании прошло 3,6 миллиона немцев. Преступления гитлеровцев не были результатом действий узкой группы маньяков. Их поддерживала, оправдывала и одобряла значительная часть населения Германии, отравленная расистской идеологией.

8. Вот Раскольников слышит разговор студента и офицера, дублирующий его размышления: «…с одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая, больная старушонка, никому не нужная и, напротив, всем вредная, которая сама не знает, для чего живет, и которая завтра же сама собой умрет. … С другой стороны, молодые, свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это всюду! Сто, тысячу добрых дел и начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины деньги, обреченные в монастырь! Сотни, тысячи, может быть, существований, направленных на дорогу; десятки семейств, спасенных от нищеты, от разложения, от гибели, от разврата, от венерических больниц, ‒ и всё это на ее деньги. Убей ее и возьми ее деньги, с тем чтобы с их помощию посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу: как ты думаешь, не загладится ли одно, крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну жизнь ‒ тысячи жизней, спасенных от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен ‒ да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит, потому что старушонка вредна».

Все время разворачивается логика Макиавелли: цель оправдывает средства. Идет примитивная социальная калькуляция. И в исторической практике ровно так все и осуществляется. Однако человек имеет дело не только с исторической практикой, но прежде всего со своей душой, своей совестью. Не случайно, офицер возражает своему собеседнику: «Вот ты теперь говоришь и ораторствуешь, а скажи ты мне: убьешь ты сам  старуху или нет?» И студент отвечает: «Разумеется, нет! Я для справедливости… Не во мне тут и дело…»

На самом деле, вот именно что в нем! Это, между прочим, похоже на замечание Сократа по поводу рассуждений софистов: «Пусть Горгий сколько угодно доказывает, что нет никакой разницы, почитать стариков или поедать стариков, но предложите‑ка ему самому убить и съесть старика, и он так же откажется, как и вы». Раскольников же не отказывается. Вернее, он потому и не отказывается, что для него само-собой разумеется, что нельзя не отказаться. А это уже соблазн: почему это мне выставляются какие-то там «нельзя»? Кто я: тварь дрожащая или право имею?! Вот эта соблазнительная идея, так сказать «берущая на слабо» и начинает завладевать им постепенно.

9. Эксперимент, который в итоге окончится для Раскольникова неудачей. Даже на каторге он будет ведь сожалеть не столько о том, что погубил две человеческие жизни, сколько о том, что, дерзнув присвоить себе статус «право имеющего», в итоге не справился, не сдюжил. Вообще-то, именно в этой неспособности «сдюжить» (то есть присвоить себе прерогативы высшего существа, действующего «по ту сторону добра и зла») ‒ его спасение от окончательного погружения в инфернальность, надежда на постепенное духовное возрождение. Но это в финале романа пока понимает только Сонечка Мармеладова, отнюдь не сам Раскольников.

10. Поскольку за прежними традиционными нормами теперь не обнаруживается никакой истинности, никакого высшего авторитета, они воспринимаются как чистое насилие, как наглое ограничение свободы личности, против которого она имеет полное право восставать. Этот романтический комплекс «свободолюбия», восходящий еще к де Саду, принимает самые прихотливые формы и отчетливо прослеживается в мировоззренческих установках большинства мыслителей, политиков, художников  XIX века. Раскольников, равно как потом в «Бесах» Кириллов или в «Братьях Карамазовых» Иван сразу же встают на дыбы, как только чувствуют малейшее покушение на свою свободу, не замечая при этом, что сами давно уже находятся в тисках овладевшей ими идеологии, из которых им уже не освободиться.

11. Хочу обратить внимание на это определяющее слово: частичной. В том-то и дело, что в рамках секуляризированной культуры мы с неизбежностью все время имеем дело с неполноценным, нецелостным взглядом на мир. Позитивистское признание реальным только имманентного сводит Универсум до закрепленной на данный момент эмпирическим знанием картины мира, причем, раздробленной, поскольку отсутствует интегрирующая различные научные области интуиция единства сущего.

Мне скажут: а как же материализм? Но в представлении адептов последнего материя – это ни что иное как объективная реальность, существующая независимо от наблюдателя и первичная по отношению к сознанию (субъективной реальности). Тем самым, с моей точки зрения, единство уже нарушено, поскольку независимая от моего существования (в том числе сознательного существования) какая-то особая «объективная реальность» оказывается как бы отдельной, изолированной. Более того, она распадается на множество изолированных реальностей. Все это выглядит утопией. Хотя бы потому, что ветвящиеся причинно-следственные связи, вытекающие из каждого моего действия на достаточно продолжительном временном отрезке способны породить непредсказуемые изменения в этой пресловутой «объективности».

Именно обмирщение общества приводит к характерному для эпохи Модерна раздроблению знаниевого поля, к торжеству узкой специализации, с презрением относящейся к любым попыткам широких обобщений. Между тем, для сколько-нибудь осмысленной деятельности требуется концептуализация жизни, осуществляемая теперь на рациональной основе, опирающаяся на аксиоматику того или иного частного знания. Это обстоятельство и делает XIX-XX века временем торжества различных идеологий, каждая из которых выводит себя из «сугубо научного корня», правда, взятого в отрыве от всех остальных «коней» бытия Универсума, в рациональном постижении нам недоступных.

12.Аксючиц В. «Когда помутилось сердце человеческое». О романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание». Часть 2 https://www.pravoslavie.ru/29576.html

13. Кстати, сама фамилия его говорящая: Родион Романович являет собой именно что расколотое единство человеческого «я». Его приятель Разумихин свидетельствует: «Точно в нём два противоположных характера поочерёдно меняются». Живущие какой-то своей собственной жизнью рассудочные посылы больше не контролируются совестью, непосредственными реакциями его сердца, способного и на жалость, и на сострадание.

14. «И он, ‒ пишет Достоевский, ‒ с омерзением почувствовал вдруг, как он ослабел, физически ослабел.

“Я это должен был знать, ‒ думал он с горькою усмешкой, ‒ и как смел я, зная себя, предчувствуя  себя, брать топор и кровавиться! Я обязан был заранее знать… Э! да ведь я же заранее и знал!..” ‒ прошептал он в отчаянии».

15. Именно по причине его несущности должно писать имя «дьявол» с маленькой буквы. Его обозначение, в принципе, грамматически даже неправильно считать существительным. Оно, скорее, соответствует прилагательному, ибо прилагается, как бы прилепляется к тому, что утратило свою связь с Сущим.

16. На самом деле Раскольникова одолевают муки совести. Но фокус его ви́денья сбит, а потому в интерпретационном арсенале героя не находится слов, адекватно передающих переживаемое. В ход идет все та же логика усвоенных «калькуляций»:  «Потому, потому я окончательно вошь, ‒ прибавил он, скрежеща зубами, ‒ потому что сам-то я, может быть, еще сквернее и гаже, чем убитая вошь, и заранее предчувствовал, что скажу себе это уже после  того, как убью! Да разве с этаким ужасом что-нибудь может сравниться! О, пошлость! О, подлость!..»

Вот так: не совесть, а невыносимая пошлость себя самого. Впрочем, быть может, совесть так и говорит с нами? Через ощущение невыносимости себя? Здесь  индивидуализм натолкнулся на недостаточность оснований имманентной системы ценностей. Оказалось, что логика, разум, вдохновенный полет мысли, если в их фундаменте только «свое», ‒ просто невыносимая пошлость.

17. «Сказав это, ‒ пишет Достоевский, ‒ он вдруг смутился и побледнел: опять одно недавнее ужасное ощущение мертвым холодом прошло по душе его; опять ему вдруг стало совершенно ясно и понятно, что он сказал сейчас ужасную ложь, что не только никогда теперь не придется ему успеть наговориться, но уже ни об чем больше, никогда и ни с кем, нельзя ему теперь говорить.  Впечатление этой мучительной мысли было так сильно, что он, на мгновение, почти совсем забылся, встал с места и, не глядя ни на кого, пошел вон из комнаты». Выпадение из мира остальных людей настолько ощутительно, что Раскольников не просто выглядит, но и является с точки зрения нормальной человеческой логики и мироощущения невменяемым.

18. Тут-то как раз Раскольников не может найти опоры. Уже признавшись, пройдя через суд, попав на каторгу, он все еще пребывает в непонимании: «Чем, чем, ‒ думал он, ‒ моя мысль была глупее других мыслей и теорий, роящихся и сталкивающихся одна с другой на свете, с тех пор как этот свет стоит? Стоит только посмотреть на дело совершенно независимым, широким и избавленным от обыденных влияний взглядом, и тогда, конечно, моя мысль окажется вовсе не так… странною». А дело в том, что этическая основа бытия человека не опирается на идеологию. Теория не дает обоснований для совести. Последняя действует (или бездействует) в душе человека независимо от внешних имманентных причин. Она говорит от имени чего-то большего, таинственно с нами связанного, но не обусловленного рациональным пониманием. Раскольников, как, впрочем, и большинство людей эпохи Модерна, находится в состоянии своеобразной шизофрении, поскольку этическое и интеллектуальное в нем совершенно разошлись.

Это обстоятельство замечательно уловил митрополит Антоний (Храповицкий): «Автор прежде всего внушает людям, что совесть сильнее их мысли, сильнее их воли. Он особенно любит описывать случаи, когда сознание человека не содержит в себе ясных воспоминаний о скверном поступке, но какое-либо случайное впечатление, а иногда сон, пробуждает в нем мучительное чувство, которое неотступно томит его иногда по несколько дней, пока он не вспомнит чем, т.е. каким поступком его жизни, временно совершенно забытым, оно вызвано» (Ф.М. Достоевский, как проповедник возрождения. https://azbyka.ru/otechnik/Antonij_Hrapovickij/f-m-dostoevskij-kak-propovednik-vozrozhdenija/#source ).

19. Сопоставление творческих методов Золя и Достоевского напрашивается само собой. Но, насколько мне известно, оно не получило подробного освещения. Из нескольких статей на эту тему, помимо мною здесь цитируемых, можно упомянуть работу Лазаревой Т.С., Григорьевой Т.А. и Бычковой О.А. «Ф. М. Достоевский и Э. Золя: к вопросу о влиянии русской литературы на французский натурализм», в которой рассматривается общность позиций и типов личности главных героев романов «Жерминаль» и «Преступление и наказание» (Сборник научных статей по итогам Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 200-летию со дня рождения Ф.М. Достоевского. Чебоксары, 2022).

20. Впрочем, тема убийства является для творчества Золя сквозной. Впервые она со всей отчетливостью была заявлена в романе «Тереза Ракен», в которой главная героиня становится преступницей, подчиняясь животной страсти к любовнику Лорану. Анемичный муж Терезы Камилл, с которым она вместе воспитывалась с раннего детства, теперь ощущается ею как досадное препятствие, и любодеи его устраняют. Им даже удается пожениться и обосноваться в доме матери убитого, которой Тереза приходится племянницей (они с Камиллом ‒ двоюродные брат и сестра). Госпожу Ракен разбил паралич, так что она утратила способность передвигаться и даже говорить, оставшись на попечении племянницы. Жизнь идет своим чередом, однако убитый Камилл словно бы незримо присутствует рядом, вызывая взаимное недоверие. Тереза и Лоран часто ругаются, не стесняясь даже безмолвной тетушки, которая, слушая их перепалки, догадывается о печальной судьбе своего сына. Каждый из супругов боится, что другой донесет о совершенном преступлении.

В итоге сообщники начинают ненавидеть друг друга, замышляя убийство партнера. Финал печален и одновременно в высшей степени мелодраматичен: злодеи умирают одновременно, случайно отравившись заготовленным Лораном цианистым калием: «Сражённые, они рухнули друг на друга, обретя утешение в смерти. Губы молодой женщины коснулись шеи мужа ‒ того места, где остался шрам от зубов Камилла. Трупы пролежали всю ночь на полу столовой, у ног г-жи Ракен, скрюченные, безобразные, освещённые желтоватыми отсветами лампы. Почти двенадцать часов, вплоть до полудня, г-жа Ракен, неподвижная и немая, смотрела на них, уничтожая их своим тяжёлым взглядом, и никак не могла насытиться этим зрелищем». На мой взгляд, натуральный метод здесь явно демонстрирует тайное родство с романтизмом. Отсюда преувеличенная эмблематичность заключительной сцены, неожиданная патетика. Правда, большинство персонажей Золя отличаются крайним примитивизмом, сниженной рефлексией (то есть практически «нулевой» духовностью). Так, например, убийство для героев эпопеи «Ругон-Маккары» служит естественным способом ухода от эмоциональных тупиков и жизненных противоречий. Людьми же, согласно Золя, управляет прежде всего страх и вожделение, а еще, быть может, зависть и чувство мести.

Читая подобную литературу, я всегда задаюсь вопросом: а что, автор сам живет именно по таким правилам, или он волшебным образом вынесен за пределы собственных моделей жизнеустройства? А если им соответствует, неужели они его удовлетворяют? Неужели можно согласиться жить в таком мире? Воля ваша, а что-то здесь не стыкуется. Потому что при таком положении дел нет никакого смысла, например, отстаивать справедливость, как это делал Золя в знаменитом и одновременно позорном деле Альфреда Дрейфуса.

21. Типологически «теория» Раскольникова о «право имеющих» и «тварях дрожащих» сродни кальвинистской доктрине предопределения, согласно которой каждый Божьим промыслом еще до рождения своего предназначен к спасению или проклятию. Кто именно благословен или отвергнут заранее неизвестно, но косвенно о «статусе» можно догадаться по тому, насколько человек социально успешен, насколько ему сопутствует удача во всех его начинаниях. Поэтому в протестантском этосе недопустимо быть неудачником. Человек спасается исключительно по благодати, и те, кто предназначен к Царствию Небесному попадут туда независимо от совершаемых ими деяний. «Проклятые» же, опять-таки независимо от их мыслей и поступков – обречены (в этом плане они как бы уже погибшие, а потому совершенно излишне проявлять к ним какое-либо милосердие). Замечу, что таким образом Реформация, фактически ставшая проводником вновь возродившегося гностицизма,  еще в XVI веке подготавливает почву для пришествия самых позорных античеловеческих идеологий.

«Эксперимент», который ставит над собой Раскольников, похож на такую в «кальвинистской духе» проверку на избранность («благословенность»). Только теперь никакого Бога не предполагается. «Правоимение» (следовательно, неподконтрольность человека ни общественной морали, ни совести) вытекает из его природы и способности «решиться».

22. «Попытка Золя, ‒ замечает Георгий Фридлендер, ‒ обрисовать во всех деталях “механизм” действия законов наследственности не в широком культурно-историческом, а в узко клиническом, физиологическом аспекте (для того чтобы с помощью действия этих законов объяснить движение общественной жизни) не могла встретить и не встретила сочувствия у Достоевского, так как он объяснял ход общественной жизни иначе, придавая решающее значение не физиологическим, а социальным и нравственно-психологическим факторам» (Фридлендер Г. М. Реализм Достоевского. https://dostoevskiy-lit.ru/dostoevskiy/kritika/fridlender-realizm-dostoevskogo/glava-vii-problema-filosofskogo-romana.htm).

23.Николози Р. Эксперименты с экспериментами: Эмиль Золя и русский натурализм («Приваловские миллионы» Д.Н. Мамина-Сибиряка). https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie/134_nlo_4_2015/

24. Их никто не преследует кроме, разве что, «роковой судьбы» в лице авторской воли, обрекающей каждого преступника на расплату. Впрочем, если посмотреть непредвзято, печальный конец поджидает у Золя каждого героя, может быть, потому что каждый в той или иной степени оказывается у него преступным. Если вспомнить про первородный грех, позицию автора можно счесть в какой-то степени соответствующей христианскому миропониманию.

25. Великолепно подмеченное Золя сочетание садистского наслаждения чужим страданием и сентиментальности! Говорят, характерное для тиранов и одержимых какой-либо манией. Вообще-то, перед нами шизофреническая реакция, ибо сентиментальная жалость на самом деле вытесняет и парализует осознание твоей ответственности, не позволяет понять суть совершенного – и ужаснуться.

26. Энтелехия ‒ ключевое понятие в философии Аристотеля, обозначающее внутреннюю силу или принцип, который приводит потенциальную возможность в действительность, сам содержа в себе цель и конечный результат своего развития. Это активное начало, благодаря которому из семени вырастает дерево, а из потенциально живого тела формируется душа.

27.«Золя, ‒ пишет Г.М. Фридлендер,  ‒ при изображении человека руководствовался мыслью о том, что персонажи его являются автоматическим, пассивным продуктом “среды” и “наследственности” (и это фаталистически замыкает их сознание и активность в твердо предписанных, узких границах).

Достоевский же … утверждал своими произведениями образ активного, мыслящего человека, сознательно относящегося к окружающей жизни, стремящегося понять ее скрытые пружины, изменить ее установившийся ход соответственно своим, более высоким социальным и нравственным требованиям» (там же). Не уверен, что Достоевский утверждал, скорее, разоблачал. Захваченные своей активной мыслительной деятельностью (то есть идеологически ангажированные) герои его романов наглядно демонстрируют плоды ничем не сдерживаемого своеволия. Фраза про то, что Раскольников, Ипполит Терентьев (из «Идиота»), Иван Карамазов, Петр Верховенский, Николай Ставрогин и иже с ними стремятся изменить установившийся ход жизни соответственно своим, более высоким социальным и нравственным требованиям – по меньшей мере комична. В «Преступлении и наказании» прологом к изменению этого «установившегося хода» становится двойное убийство, бессмысленность и чудовищная мерзость которого фактически уничтожают Раскольникова. В одном Георгий Фридлендер прав: в отличие от бездуховных персонажей Золя герои Достоевского обуяны мятущимся духом. Только теперь этот дух, ищущий разрешения экзистенциальных вопросов исключительно в рациональном и эмпирически достоверном, оказывается этически беспомощным, а потому беззащитным пред соблазном сомнения.  

Все происходит в точном соответствии с притчей об искушении Христа в пустыне сатаной: «… если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» (Мф. 4:3), «если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею» (Мф. 4:6). Иисусу фактически предлагается последовать за рационалистическими выкладками дьявола и поставить эксперимент, рационально доказывающий или опровергающий Его божественную природу. И в первом и во втором случае вместо того, чтобы вступить в спор с сатаной, и в логике последнего доказывать обратное, Христос дает ответ, опираясь непосредственно на веру и этическое чувство. Он говорит с искусителем на другомязыке: «написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4), «написано также: не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:7). Еще раз повторю: удовлетворительные ответы на страшные предельные вопросы сатаны, Раскольникова, Ивана Карамазова, любого из нас не могут быть даны в рамках дискурсивного мышления. Они даются всей сутью жизни человека, его образом мыслей и действий, любви, непосредственным ощущением причастности к Подлинному.

«Но, ‒ как пишет Анастасия Рябоконь, ‒ “образ Христов” не может воскреснуть в человеке, если у него утрачено ощущение глубинной связи с Творцом, то самое “религиозное чувство”... Потому что только так в понимании Достоевского человек сознает свое родство со всем “видимым и невидимым”, что существует в мире» (Рябоконь А.В. Образ Ипполита Терентьева в интерпретациях романа Ф. М. Достоевского «Идиот» на постсоветском экране https://cyberleninka.ru/article/n/obraz-ippolita-terentieva-v-interpretatsiyah-romana-f-m-dostoevskogo-idiot-na-postsovetskom-ekrane/viewer ).

У одного из самых умных и скептических русских поэтов Петра Вяземского есть стихотворение «К лагунам, как fruttidimare…», которое заканчивается строками:

Спросите улитку: чего бы

Она пожелала себе?

Страстями любви или злобы

Горит ли, томится ль в борьбе?

Знакома ль ей грусть сожалений?

Надежда ‒ сей призрак в тени?

И мучит ли жажда сомнений

Ее равнодушные дни?

И если ваш розыск подметит

В ней признак и смысл бытия,

И если улитка ответит, ‒

Быть может, ответ дам и я.

Улитка, разумеется, отвечает на вызов бытия. Только делает это не в рационально-логической форме. Чтобы ее понять, а заодно и себя самого требуется религиозное чувство.

28.Энгельгардт Б. М. Идеологический роман Достоевского// Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы, т. 2. М—Л., 1924.

Виктор Аксючиц, признавая правомерность такой интерпретации, впрочем, оговаривается: «Это не абстрактные и рационалистические, а экзистенциальные идеи, идеи-индивидуумы, способные воплощаться, своего рода живые духовные существа с собственной волей, своим индивидуальным обликом. Такого рода сочетание своеобразного идеализма и персонализма создает уникальный облик персонажей. Герой Достоевского – это одержимый идеей, “человек идеи” (М.М. Бахтин), но, вместе с тем, и идея-человек – выражение определенной идеи. Поэтому герои Достоевского одновременно искусственны и жизненны, предельно фантастичны и предельно реальны» (Аксючиц В. «Когда помутилось сердце человеческое». О романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание». Часть 1. https://pravoslavie.ru/29533.html)/

29.Фридлендер справедливо замечает по этому поводу: «Достоевский действительно придавал огромное, поистине исключительное значение изображению и анализу жизни “идей”, владеющих его персонажами. Однако “идеи” эти отнюдь не были для него явлением первичным по отношению к действительности. Напротив, “идеи” персонажей Достоевского были для создателя этих персонажей всегда идеями времени, т. е. духовным, идеологическим выражением определенных исторических, жизненных обстоятельств. Для Достоевского “первичным фактором” были не “идеи” героев, по отношению к которым социальная жизнь являлась чем-то производным и второстепенным, а как раз наоборот ‒ “идеи” героев представлялись Достоевскому сгустком социальной жизни, наиболее яркой и выразительной клеточкой ее скрытых, определяющих тенденций. Именно поэтому идеи эти притягивали внимание романиста, служили для него предметом углубленного художественного анализа» (там же). Фридлендер, бывший советским литературоведом, в своем высказывании, разумеется,  пытался подвести художественный метод Достоевского под марксистскую догму «бытие определяет сознание». Но независимо от партийной ангажированности он прав в том, что Достоевский удивительно точно угадал важнейшую коллизию своего времени: а именно, тщетную, с моей точки зрения, попытку перехода с религиозных «рельсов» на идеологические.

30.Аксючиц В. Там же.

31.Скрыпник В.Р. Инфернальные типы русской революции. По роману Ф.М. Достоевского «Бесы» https://cyberleninka.ru/article/n/infernalnye-tipy-russkoy-revolyutsii-po-romanu-f-m-dostoevskogo-besy )

32. На то, что Петрашевский мог быть прототипом персонажа «Бесов» указывает в своей статье Сергей Кибальник (Кибальник С.А. Нечаевцы или петрашевцы? (О прототипах главных героев романа Ф. М. Достоевского «Бесы») https://cyberleninka.ru/article/n/nechaevtsy-ili-petrashevtsy-o-prototipah-glavnyh-geroev-romana-f-m-dostoevskogo-besy ).

33. Нечаев, происходивший из семьи вчерашних крепостных (его отец ‒ внебрачный сын помещика Епишкова от дворовой; характерно, что в 10-летнем возрасте вместе с матерью был продан своим «достойным» батюшкой другому помещику), отличался живым умом и поверхностным образованием (некоторое время в качестве вольнослушателя посещал лекции в Петербургском университете). Становление его убеждений происходило под влиянием сочинений Михаила Бакунина, Максимилиана Робеспьера, ГракхаБабёфа, Луи Блана и Никколо Макиавелли. Став ярым сторонником политического террора, Нечаев организовал тайное общество «Народная расправа», которое было разделено в целях конспирации на «пятерки».

В 1869 году установил связи с находившимися в эмиграции идеологом анархизма Михаилом Бакуниным (1814-1876) и другом Герцена Николаем Огаревым (1813-1877), от которого получил средства из так называемого «Бахметьевского фонда». Тогда же под влиянием Бакунина Нечаевым был написан так называемый «Катехизис революционера», давший Достоевскому основу для реконструкции идейных принципов его «бесов».

В организацию Нечаева в общей сложности входило более 70 человека, которыми он и управлял практически самолично от имени не существующего центрального комитета. Его диктаторские приемы, включавшие обман и шантаж, вызвали отторжение ряда членов. Когда в 1869 году Нечаев решил провести расклейку прокламаций в Петровской сельскохозяйственной академии (Москва), что привело бы к карательным мерам со стороны правительства, быть может, к закрытию учебного заведения, против выступил один из членов организации Иван Иванов, 23-летний студент этой академии. Он пользовался авторитетом в организации, а потому Нечаев, почувствовавший угрозу своему единовластию, решил с ним расправиться и заодно связать членов «пятерки» соучастием в убийстве. Иванова, который был ложно обвинен в сотрудничестве с полицией, заманили в грот в парке Петровской академии, попытались задушить, а когда это не получилось, застрелили.  Сам Нечаев (именно он стрелял в студента) сразу же после убийства бежал в Швейцарию. Его подельников судили и приговорили к различным срокам каторжных работ. Всего было привлечено к ответственности около 80 человек, большинство из которых оправдали.

Нечаев был по запросу российских властей арестован в 1872 году в Швейцарии и этапирован в Москву. После суда, приговорившего его к 20 годам каторги, по личному распоряжению Александра II посажен в Алексеевский равелин Петропавловской крепости, где спустя девять лет и умер.

В.С. Белов комментирует: «Сознательное нарушение норм по принципу “цель оправдывает средства” во имя абстрактного лозунга “общего дела”, авантюристическая тактика, диктаторские приемы руководства, система доносов и взаимной слежки членов организации друг за другом и т. д. ‒ все это получило нарицательное наименование “нечаевщины” и вызвало справедливое общественное возмущение как в России, так и в Европе» (Белов С. В. Ф. М. Достоевский. Энциклопедия. М., 2010).

34. Казалось бы, это полностью противоречит основному тезису марксизма, утверждающему, что именно материальные факторы (производственные отношения, распределение благ, вопросы собственности) определяют тип общества и его духовную жизнь. Однако в предполагаемом «коммунистическом завтра», в котором потребности человека контролируются им самим и вытекают из высоких идейных соображений, происходит своеобразная инверсия: нематериальные цели теперь предопределяют выбор материально-технических средств их достижения. Человек как бы сублимируется в «дух», свободный от огруженности страстями и себялюбивыми желаниями. Это, конечно, вполне гностическая интуиция.

35. В марксистской трактовке это мир, в котором господствует материальный интерес и частнособственнические отношения, а потому классовая борьба и эксплуатация человека человеком.

36. Это, конечно, в теории представители «прогрессивного класса», которым «нечего терять, кроме своих цепей».  Но так только в идеале. На самом же деле «пневматиками» являются решившиеся – вожди движения, отринувшие мораль и традиции старого общества, ничем с ним не связанные. То есть, согласно «катехизису» Нечаева – профессиональные революционеры. «Суровый  для себя, ‒ говорится в «Катехизисе» про такого, ‒ он должен быть суровым и для других. Все  нежные,  изнеживающие  чувства   родства,   дружбы,   любви, благодарности  и  даже  самой  чести  должны быть задавлены в нем единою холодною страстью революционного дела. Для него существует только одна нега,  одно утешение, вознаграждение и удовлетворение ‒ успех революции.  Денно и нощно должна быть у него одна  мысль, одна  цель  ‒беспощадное  разрушение.  Стремясь  хладнокровно и неутомимо к  этой  цели,  он  должен  быть  всегда  готов  и  сам погибнуть и погубить своими руками все, что мешает ея достижению».

37. Замечательно, однако, что сами пламенные революционеры все сплошь были типичными носителями индивидуалистического сознания, что, в частности, сказалось в той ожесточенной борьбе за власть, которая с поразительной закономерностью следовала за каждой революцией. Разумеется, борцы за «светлое будущее» отстаивали при этом не «свои интересы», а идею, наиболее последовательными выразителями которой они себя считали.

Но как-то так само собой получалось, что идея оказывалась не более чем удобной ширмой для осуществления индивидуальной «воли к власти». Да иначе и быть не могло, поскольку за идеологиями Нового времени не стояло уже сакрального авторитета. Осуществление направляемого соответствующими идеями переворота не было осенено божественной санкцией (той, которая легитимизировала власть правителя в традиционном несекуляризованном обществе). С точки зрения просветителей роль последней теперь играла воля народа (точнее говоря, если обратиться к опыту Французской революции воля нации). Однако последняя отлично подходила для пропагандистских манипуляций, но была совершенно непригодна для практического применения. Как и в художественном творчестве, в области политики в эпоху Модерна фактически установился произвол тех, кто оказался способен навязать обществу свою волю под видом самого что ни на есть  «научнейшего» и «прогрессивнейшего» мировоззрения. Характерно, что в XIX веке идеологии, являвшиеся по сути своей квазирелигиями, стремились выдать себя за учения, опирающееся исключительно на научное знание.

38. В этом планепоказательнарадикальная антиклерикальная настроенность большевиков, в частности Ленина. «Он, ‒ пишет Виктор Асючиц, ‒ не мог упоминать о религии без проклятий, ибо был одержим потребностью паталогической хулы всего божественного: религия у него не иначе как "поповщина", "заигрывание с боженькой", "самая гнусная из вещей", "труположество", ибо “Всякая религиозная идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье с боженькой есть невыразимейшая мерзость... самая опасная мерзость, самая гнусная зараза”» (Аксючиц В. Злодейство и гениальность https://pravoslavie.ru/57.html ).

39. Совершенно неважно, кого считать таковой: представителей пролетариата, «истинных арийцев» или же ревностных приверженцев демократических свобод и толерантности.

40. В сущности, все это началось еще с сочинений де Сада и «Исповеди» Руссо, которые в этом отношении друг друга стоят.

41. Причем, что особенно важно: не на основании каких-то природных дарований, уникальных способностей, глубокого ума. Все уникальное вредит установлению равенства. Посему контролирующие общество «пневматики» должны быть вполне «заурядны». Ведь в этом также можно усмотреть действие единого принципа, предоставляющего возможность управлять не избранному, а любому,решившемуся присвоить себе верховные прерогативы. Отметим, что и здесь имеет место принципиальный разрыв с логикой христианства: «Много званных, да мало избранных» (Мф. 22:14)). Верховенский в этом смысле двойник Раскольникова. Последний взял на себя роль сверхчеловека, но не сдюжил. Кстати, именно потому, что незауряден, рефлексивен и сердцем чист. Верховенский запросто справляется с ролью «белокурой бестии», его мерзким интригами и провокациям не мешают сомнения или муки совести. Он совершенно определенно знает, чего хочет и ради этого пойдет на любое преступление, любую подлость. Трезвость оценок у Верховенского простирается даже до того, что он признает превосходство Ставрогина и готов уступить последнему роль официального лидера движения, беря на себя всю грязную работу. Происходит замечательная инверсия: соблазнительно-прекрасный демон Романтизма на практике замещается мелким бесом. Во истину, кто был ничем, тот станет всем. Властителями умов и руководителями масс делаются карикатурно-бесцветные личности, обуянные жаждой власти и комплексом неполноценности. Фома Опискин оказывается самой подходящей кандидатурой на роль фюрера.

42.Хохлев В. Свинья Достоевского. https://gazeta-slovo.ru/publikatsii/svinya-dostoevskogo.html).

43. Кириллов сам признается в маниакальной зацикленности на одной идее: «Всякий думает и потом сейчас о другом думает. Я не могу о другом, я всю жизнь об одном. Меня бог всю жизнь мучил..»

44. Совершенно гностическое ви́дение жизни, земного мира.

45. «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?», ‒ произносит не названный по имени персонаж «Бесов», выражая в такой пародийной форме протест против тотальной релятивизации реальности. Действительно, если Бога нет (то есть отсутствует абсолютная система отсчета), то все принципиально относительно, в том числе и любые человеческие статусы.

46. «Я есьм Сущий», ‒ говорит Бог Моисею из неопалимой купины.